何刚刚丨能否将中国哲学看作一种“地方性知识”？——与陈少明先生商榷

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摘要

近年来，格尔兹提出的“地方性知识”概念被应用于本土的社会学与人类学研究中，均取得了一定的成绩。也有一些学者试图从“地方性知识”的视域去审视中国哲学，陈少明先生的《中国哲学：通向世界的“地方性知识”》一文就属于这类尝试的代表之作。然而由于其对格尔兹“地方性知识”理论的误解，造成此文的观点存在一定的问题。本文拟在此文的基础上，对于“能否将中国哲学作为一种‘地方性知识’”这一问题进行讨论。

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作者：何刚刚

山东大学儒学高等研究院中国哲学专业博士生

摘自：《甘肃理论学刊》2021年第3期

原题为《能否将中国哲学看作一种“地方性知识”？——关于〈中国哲学：通向世界的“地方性知识”〉一文与陈少明先生商榷》

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载《社会科学文摘》2021年第7期

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近年来，格尔兹提出的“地方性知识”概念被应用于本土的社会学与人类学研究中，均取得了一定的成绩。也有一些学者试图从“地方性知识”的视域去审视中国哲学，陈少明先生的《中国哲学：通向世界的“地方性知识”》一文就属于这类尝试的代表之作。然而由于其对格尔兹“地方性知识”理论的误解，造成此文的观点存在一定的问题。本文拟在此文的基础上，对于“能否将中国哲学作为一种‘地方性知识’”这一问题进行讨论。

两种“地方性知识”概念的混淆

一般来说，学界认为存在两种“地方性知识”（local knowledge），一种是由人类学家格尔兹提出的“地方性知识”，一种是由哲学家劳斯提出的“地方性知识”。格尔兹的“地方性知识”是一种人类学视角，主要是通过对一些边缘文化的研究得出了这个概念。这种“地方性知识”属于阐释人类学中“后殖民与后现代”话语，不属于认识论部分。而哲学家劳斯提出的“地方性知识”则是一个哲学概念，其地方性是指在知识生成和辩护中所形成的特定的实践情境。

两种“地方性知识”都强调地方性与情境性，但是实际存在很大的不同。格尔兹的“情境性”总是与地域性、时空性联系在一起，它是一种地域情境。而劳斯的“情境”是“实践情境”。可以说，两种“地方性知识”中“情境”最大的不同在于，格尔兹认为是地方性导致了情境性，而劳斯认为恰恰是因为情境性才有了地方性。因此，虽然它们两者都叫做“地方性知识”，但其实有很大的不同。而《中国哲学：通向世界的“地方性知识”》（以下简称《知识》）一文常常陷入两种“地方性知识”的概念混淆之中。

《知识》一文在开始时就说其使用的是格尔兹的“地方性知识”概念，对于“地方性知识”的理解也都基本偏向于格尔兹的“地方性知识”。如文中说，“因为所有的知识都是在特定时空（即‘地方’）中创造的”，这里的“地方性知识”偏向于格尔兹的“地方性知识”，因为格尔兹的“地方性知识”就是在强调特定的时空关系。然而，后文对于“地方性知识”的理解则偏向于劳斯的“地方性知识”。如文中说：“对之作以‘礼’为中心的解读。‘仁’之所以含义模糊，是因为它泛化为对人事行为的态度表达。而这些行为总与特定的情景相关，必须在具体语境中理解。”这种对于具体实践场域的强调其实正是劳斯的“地方性知识”的特色之所在。劳斯之所以提出“地方性知识”，是因为在他看来传统的知识都带有理论优位的特点，而“理论性理解是非视角性的，因而在时空的所有位置上理论都是等同的。它从特定的生活情境中抽离了出来”。因此，可以看出《知识》一文借用的概念是格尔兹的“地方性知识”，而在对“地方性知识”的理解与展开层面则已经成了劳斯的“地方性知识”。

对“地方性知识”与

普遍性知识关系的误解

（一）普遍性知识的预设

《知识》一文对于普遍性与地方性的理解仍然是传统的二元对立式的。因此它在强调中国哲学是“地方性知识”的时候，就需要预设一种与之相对应的普遍性知识作为参照。然而“地方性知识”并不需要去预设某种普遍性的东西，因为不论是哪一种知识，在人类学家那里都只有发生学的意味。“格尔兹要借助对文化他者的认识反过来观照西方自己的文化和社会，从而意识到过去被奉为圭臬的西方知识系统原来也是人为‘建构’出来的。”格尔兹的“地方性知识”不会预设普遍性，“地方性知识”也不会与普遍性知识相对应。

而《知识》一文认为早期的西方哲学和早期的中国哲学都是一种“地方性知识”，后来逐渐走向普遍性知识。然而这种对于普遍性知识的预设恰恰违背了“地方性知识”建立的初衷，因为“地方性知识”所要做的事正是消解近代以来兴起的普遍性的观念。格尔兹说：“承认他人也具有和我们一样的本性，是一种最起码的态度。能够将我们自己与地方性的例子都作为个案来理解，作为世界中的一个世界来看待，这将会是难能可贵的成就。”可见“地方性知识”本身不需要预设普遍性知识，它最终的目的是互相理解、互相沟通。

总之，《知识》一文对于普遍性知识的预设并不符合格尔兹“地方性知识”的逻辑。而之所以会预设普遍性知识，主要是因为作者企图将“地方性知识”与普遍性知识对应起来，对“地方性知识”做普遍化的处理，这也是他对“地方性知识”与普遍性知识理解的误区。

（二）“地方性知识”与普遍性知识不构成对应关系

《知识》一文中对普遍性知识的预设，其目的是将“地方性知识”与普遍性知识对应起来。如文中所说：“以地方性知识的眼光看待古典的哲学观念的时候，不能忘记，哲学最终不会以‘地方性知识’为满足。”这就说明了作者理解的“地方性知识”并不是尽头，因此他说：“中国哲学后期已经超越局部经验而具有趋向普遍性的含义。”可以看出在《知识》一文中处处充斥着地方性与普遍性的互参。然而，格尔兹的“地方性”知识所对应的其实不是普遍知识，而是西方知识。西方知识并不等于普遍性知识。格尔兹曾明确说过：“我的作品中绝大部分其实都致力于证明‘伊斯兰’‘印度教’和广义的‘马来西亚’可以说根本不是随时间、空间与人群而变异的一大块同质性的实体，将他们具体化这种模样，实际上一向是‘西方’用来规避以及清楚了解他们和看待他们的一个主要设计。”格尔兹所提出的“地方性知识”主要的参照物就是西方知识，但是西方知识不等于普遍性知识。事实上，格尔兹的“地方性知识”概念源于“ethno-”有关的知识考查或者和“ethno sciences”有关的知识概念，其在西方的词汇“sciences”前加上了一个前缀，以表示西方没有的知识。因此“地方性知识”是对于西方知识的补充。

另外，“地方性知识”不仅不与普遍性知识相对应，也不追求普遍性知识，甚至“地方性知识”也无法追求普遍性知识。格尔兹的“地方性知识”没有普遍性的诉求。格尔兹说：“虽然‘一般性理论’仍在我们中有其信众，但其实质已逐渐空泛，这种企望已渐被视为虚妄。”然而《知识》一文处处在追求知识的普遍性。而在后文更是直接鲜明地强调中国哲学的地方性，实际上是为了将其通向普遍性。然而，格尔兹的“地方性知识”从来没有要去上升到普遍性的理论追求。格尔兹“地方性知识”的提出是为了“去中心主义”，而不是为了让自己成为中心话语。而且格尔兹所提出的“地方性知识”在许多学者看来最大的问题是：“它始终不是一个入住普遍性知识殿堂的类，而是一个只能居住于小茅屋的类。”格尔兹所提出的“地方性知识”无法普遍化，“地方性知识”是作为普遍性知识的补充而存在的。格尔兹不断地强调：“人类学需要借助本土认知结构框架来认识本土社会现象，厘清事实，追根究源，而不是用事先预设的因果关系，一厢情愿地推导结论，以为万变不离其宗，举一可以反三。”格尔兹的“地方性知识”一开始就是为了展开多元性，通过“浓描”来展现地方性的知识形态。因此格尔兹并不追求普遍性，也拒绝在普遍与特殊之间选择立场。格尔兹的“地方性知识”的主要任务在于通过对“地方性知识”的“浓描”，处理抽象知识与具体知识之间的关系。“地方性知识”之所以重要，就是因为任何制度文化、任何语言系统，都不能穷尽真理，都不能直面上帝，只有从各个地方知识内部去展开这种知识结构，才能找到不同文化之间的差异，并在此基础上发现“重叠共识”，从而避免把普遍性与特殊性对立起来。

《知识》一文之所以会出现将“地方性知识”通达到普遍性知识的做法，主要是因为对普遍性有某种执念。然而，将近代西方哲学预设为普遍性知识，而将中国哲学说成是“地方性知识”，不仅在哲学史层面太过牵强，也与格尔兹的“地方性知识”并不相符。而造成这种问题最核心的原因在于，《知识》一文对于特殊性与普遍性之间的关系的理解依旧没有突破传统的范式。

（三）特殊性与普遍性处于沟通融合之中

“地方性知识”与普遍性知识之间的关系归根到底是特殊性与普遍性之间的关系。依照传统的观点来看，普遍性与特殊性是对立统一的。然而，特殊性与普遍性其实是处在沟通融合之中的。“地方性知识”不是要在特殊性中去寻求普遍性，而是希望所有特殊性都能与其他特殊性之间实现沟通与交流。所有的“地方性知识”都向其他的“地方性知识”敞开着，能够通过对话实现交流与沟通，达到对于不同文化的理解。正如格尔兹所说，让拥有不同知识背景的人类学家深切理解彼此之间的认识差异，接受“地方性知识”的多样化，从交流的目的来看在很大程度上并不是达成某种一致，而是使不同的认识结果通过充分交锋与彼此校正得以更加丰富。因此，最重要的是不同文化之间的沟通与理解，而不是要去通过地方性追求普遍性。

中国哲学

作为“地方性知识”存在的问题

（一）“地方性知识”应用的限度

“地方性知识”最早是作为一个人类学概念而提出的，因此这个概念的运用必然会有它的限度。人类学与哲学的一个最大不同在于人类学可以对任何的“地方性知识”进行所谓的“浓描”与展开，分析知识内部的细节。而哲学知识本身就是抽象的。如果按照人类学中的“地方性知识”理论的视域分析中国哲学，将其方法论贯彻到底，对中国哲学中的概念、语词都进行彻底的分析阐述，最终将导致中国哲学的自我解构。

“中国哲学”本身就是一个带有抽象性的概念，它内在包含着儒家、道家等理论。如果强调中国哲学的地方性，而忽略中国哲学内部其他理论的地方性，则会陷入逻辑矛盾。作者似乎也意识到这一点，因此他说：“中国哲学是‘地方性知识’，依然是有风险的，因为所有的知识都是在特定时空（即‘地方’）中创造的。”然而实际上这种限定并不能规避问题，因为“中国哲学”这个概念本身就是一个带有抽象性的概念。儒家哲学中又可分为各个不同的理论形态，那么如此细分下去，最终出现的是一个个类似于维特根斯坦所说的“原子命题”。事实上格尔兹正是受到维特根斯坦语言观的重大影响，他所追求的正是维特根斯坦的“绳索共同体”，利用多股重叠交叉、顶针续麻，最终拧成一股绳。但是这种做法将导致中国哲学的自我解构，中国哲学将成为人类学或者社会学，不再具有任何抽象的形而上学品格。

人类学家强调知识的地方性，这在很大程度上与人类学学科的经验性有关。哲学是从“普遍”的角度来思考“特殊”的。“哲学的知识是出自概念的知识，它只在普遍中考虑特殊。哲学之所以与数学、自然科学的思维方向相反，这是由它的非经验的性质决定的。”因此，将人类学的某些概念推向哲学有很大的风险。其实，学界早已有学者意识到将中国哲学推向地方性研究存在的问题。陈来曾说：“有的学者借用人类学的观念，把儒学描述为从曲阜的‘地方性知识’到儒学的三期发展。虽然，这种提法仍然承认孔子思想是有普遍意义的‘地方性知识’，但把孔子或孔孟的思想称为‘地方性知识’，这种说法在严格的意义上看并不恰当。”因此，将中国哲学描述为一种“地方性知识”实际已经超出了“地方性知识”概念使用的限度。

（二）文化相对主义的风险

中国哲学作为一种“地方性知识”将极有可能走向文化相对主义。“地方性知识”获得的前提就是传统心态的转变，接受“文化相对主义”。格尔兹提出“地方性知识”的初衷是为了破除一种曾左右西方人类学界的“我族中心观念”，其功绩在于此种意识“向发源于西方而依然占据特权地位的全球均质化观点、普同化价值观、忽视或削弱文化多样性的社会思潮及其对现实的界说提出挑战”。然而“地方性知识”概念在不同领域的滥用，已经使得“地方性”成为一种为愚昧与落后辩护的手段。“它造成的风险在于‘地方性知识’将完全有可能成为主观化的产品，而不是如格尔兹所设想的那种认识主体与认识客体高度渗透交融。”这种趋势将导致文化相对主义的泛滥。

格尔兹很早就意识到了这个问题，他说：“‘地方性知识’是为了了解事物，更精确地了解事物的性质，而不是要利用相对主义去大谈非洲人搞冥婚、澳洲人吃蠕虫之类的事情，它是为了将自我觉知、自我理解与他人知识、他人感知和他人理解焊接起来，从而更准确地辨识我们是什么样的人，我们周围是什么样的人。”中国哲学的发展不需要利用“地方性”追求所谓的特色，而是要与其他文化实现交流与沟通。

（三）阻碍中国哲学融入世界

将中国哲学看作一种“地方性知识”，在一定意义上阻碍了中国哲学融入世界。格尔兹的理论中一个极其重要的观念是“文化持有者的内部视角”，强调从文化持有者的内部眼光来看问题。这是一种典型的局内人视角，即只有本地人才能更好地理解“地方性知识”。这意味着知识的掌握者在一定程度上有对知识解释的优先权。虽然格尔兹曾经一度为自己辩护过，他说：“提倡‘地方性知识’并不意味着研究对方，一味妥协，把自己完全变成对方，而是要通过他们自己的‘眼镜’来观察他们的意义和心智。”然而格尔兹本人在研究巴厘人斗鸡时，就亲临斗鸡现场，以至于警察到来时，他和参赌的人群一起出逃。这个时候格尔兹成了真正的局内人。虽然可以说对于“地方性知识”的理解固然不需要完全成为他者，但是总是需要有一种局内人的视角。

然而，这种局内人视角是极其荒谬的。社会学家默顿曾经对“局内人信条”有过经典的批判。他说：“局内人信条是典型的对于知识的一种垄断的策略，这些要求会无限地扩展到各种先赋地位。因此局内人信条虽然有部分的合理性，但是同时也有唯我论与自我中心主义的倾向。如果从社会结构或者文化属性来看的话，局内人的很大问题在于他忽略了个人所拥有的并不是单一的地位，而是一个地位集，它们相互作用影响着个人的行为和它们的视角。因此它的取向是一种静态的。”局内人视角忽略了动态的交流与沟通，仅仅以先赋身份对知识解释权进行垄断，在一定意义上阻碍了知识的交流。

如果说中国哲学是一种“地方性知识”，那就意味着中国人对于中国哲学具有优先的解释权。但是实际上在当今高度流动的现代社会，没有哪个人是单纯的局外人或者局内人。“在前现代社会，空间和地点总是一致的，因为对于大多数人来说，社会空间维度都是受到‘在场’支配的，但是在现代性条件下，时空逐渐分离，在场与不在场的各种关系都变得模糊起来。”在现代社会，很多人可能既是局内人，也是局外人。因此，这种将中国哲学归结为“地方性知识”的说法无异于画地为牢。中国哲学要走向世界，就必须摆脱这种思维方式，努力地与其他文明实现对话与交流，只有这样，中国哲学才能更好地融入世界文明之中，焕发出生机与活力。

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